por Hugo Olaiz
Yo creo que existen en el mormonismo dos actitudes contradictorias frente a la crítica bíblica moderna, y tal vez el análisis de dichas actitudes diga algo sobre el lugar tan peculiar que la Iglesia Mormona ocupa dentro del cristianismo. La contradicción se podría describir de la siguiente manera: Por un lado, el mormonismo tiende a realizar una interpretación literalista de las escrituras y a aceptar la cronología, el marco histórico, y la autoría tradicional de la Biblia, el Libro de Mormón, y la Perla de Gran Precio. Por otro lado, el mormonismo ha mostrado, desde sus orígenes, ser un movimiento más bien antidogmático en lo que respecta a las escrituras. En el relato de la caída, es razonable poner énfasis en el valor simbólico. En esta representación, el árbol del conocimiento es también el árbol de la muerte.
De este modo, los mormones creemos en la historicidad de Adán y Eva (Moisés 2-5), que el Continente Americano estuvo poblado por nefitas y lamanitas (DyC 20:8-9), y que Abraham recibió lecciones de astronomía directamente de Dios (Abraham 3), sin perjuicio de que existan en el mormonismo poderosas fuerzas anti-literalistas. José Smith ha afirmado, por ejemplo, que creemos en la Biblia solamente “hasta donde esté traducida correctamente” (Artículo de Fe 8; ver también Talmage, 1972, pp. 262-263; Richards, 1968, pp. 52-55; Petersen, 1966; y Widtsoe, 1943, pp. 97-101). Las escrituras son, para los mormones, un canon abierto (1 Nefi 13:39; 2 Nefi 29:10-14; DyC 93:6-18; Enseñanzas del Profeta José Smith, pp. 66-67; ver además Talmage, 1972, pp. 345-346). Los mormones creemos que las verdades deben circunscribirse a un gran conjunto (Widtsoe, 1943, pp. 1-45), que es posible armonizar ciencia y religión (Widtsoe, 1943, pp. 125-159; Sessions & Oberg, 1993), y que, aunque vivimos en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, no tenemos todavía un entendimiento perfecto de todas las cosas (A. de Fe 9; Brown, 1984; Richards, 1989).
Además los mormones aceptamos que hay muchos problemas en la escrituras que están sin resolver, particularmente en lo que atañe al Antiguo Testamento (ver Widtsoe, 1943, pp. 97-121). En el relato de la creación y la caída (Génesis 1-3), específicamente, es razonable creer que hay un nivel altamente simbólico, y que dicho nivel es más valioso que la interpretación literal de los hechos. José Smith entendía que una misma escritura puede tener varios niveles de interpretación (ver ejemplos en 1 Nefi 15: 31-32; 22:1-3; y DyC 128:8, 18).
En este artículo voy a desarrollar algunas nociones básicas de crítica bíblica. Lo que voy a presentar no es doctrina de la Iglesia, sino más bien conceptos de lo que se suele llamar alta crítica, una forma de crítica textual que analiza la Biblia como un texto literario y no como la palabra de Dios (Widtsoe, 1990). La palabra crítica no tiene necesariamente connotaciones negativas, sino que significa “juzgar”, “establecer”, o “determinar”. La crítica bíblica se dedica, en primer lugar, a reconstruir el texto bíblico de la manera más exacta posible. Le propongo al lector que lea este artículo con mucha cautela. La intención no es la de probar la veracidad de las escrituras o de la Iglesia Mormona, sino dar un panorama de lo que la alta crítica dice con respecto a la Biblia.
La primera parte de este estudio describe un poco más el problema de interpretaciones conservadoras versus interpretaciones liberales. La segunda parte desarrolla algunas nociones básicas de crítica textual y describe algunas versiones antiguas y modernas de la Biblia. La tercera parte gira en torno al Antiguo Testamento. La cuarta parte se refiere al Nuevo Testamento e incluye una vindicación de los libros extra-canónicos. Al final del artículos voy a trazar similitudes entre algunas teorías recientes sobre los orígenes del cristianismo y los orígenes del mormonismo.
Las dos actitudes que he mencionado (una literalista y otra crítica), aparecen en tensión no sólo en la Iglesia Mormona, sino en todo el cristianismo. Algunos autores han propuesto dividir las iglesias cristianas contemporáneas en conservadoras y liberales (Bawer, 1997, cap. 1). Entre las conservadoras ubicaríamos el catolicismo, el mormonismo, los Adventistas del Séptimo Día, los Testigos de Jehová, los cristianos fundamentalistas, y un gran sector de la Iglesia Bautista “bíblica.” Entre los liberales ubicamos a los episcopales, a la mayoría de los luteranos, a los unitarios, la Iglesia Metodista Unida, la Iglesia Unida de Cristo, y una minoría de los bautistas. Las iglesias conservadoras tienden a realizar interpretaciones literales de la Biblia y defienden las traducciones más antiguas. Las iglesias liberales ponen énfasis en el valor simbólicos y tienden a aceptar nuevas traducciones y las conclusiones de la crítica bíblica contemporánea. Una lectura literal y conservadora de la Biblia implica creer que Jonás pasó tres días dentro de un gran pez.
Obviamente existe una tendencia general en cada iglesia, pero también existen tendencias liberales y conservadoras dentro de cada iglesia. Tal vez este concepto se pueda ilustrar con un ejemplo: Aunque en el siglo 19 la Iglesia Católica Romana estableció el principio de “inerrancia bíblica”, tal principio puede significar cosas muy diferentes para diferentes católicos. Para los católicos conservadores, inerrancia bíblica significa que la Biblia no contiene ningún error. Para los católicos liberales, inerrancia bíblica significa simplemente que las escrituras “nos conducen con seguridad a Dios” (Biblia de Jerusalén, pp. XLI-XLII).
Aunque los mormones rechazamos el concepto de inerrancia bíblica, los sectores más conservadores del mormonismo se niegan a aceptar los principios más básicos de la alta crítica. Rechazan, por ejemplo, la idea de que Moisés tal vez no haya escrito el Pentateuco, o la posibilidad de que Jonás no haya pasado tres días dentro de un gran pez. Personalmente, la posición conservadora no me satisface; los mormones creemos en armonizar ciencia y religión (Widtsoe, 1943; Sessions & Oberg, 1993). Además, si yo tuviera que elegir entre una interpretación literal del libro de Jonás y una meramente simbólica, yo preferiría mil veces una interpretación simbólica.
Joseph Fielding Smith, uno de los teólogos más conservadores del mormonismo, ha defendido la literalidad del diluvio universal (Génesis 6-8), del día en que el sol (o la tierra) se detuvo (Josué 10:12-13), y de la historia de Jonás (Doctrina de Salvación, Vol. 2, pp. 293-303). Además, en una ocasión declaró que “tener una mentalidad abierta conduce a la apostasía” (Cummings, 1982, p. 99). Y sin embargo el mismo Joseph Fielding Smith ha reconocido que, por lo menos en algunos casos, tenemos que interpretar la Biblia simbólicamente (Vol. 3, pp. 177-180; ver también Pácker, 1982, pp. 6-8, y McConkie, 1985).
Así es que la alta crítica divide a los estudiantes de la Biblia en dos bandos. Por un lado están los conservadores, que creen que Elohim creó a Eva de una costilla (Génesis 2:20-24) y que todas las especies animales se salvaron en el arca de Noé (Génesis 7-8). Por el otro están los liberales, que creen que Jonás y Job son relatos alegóricos y que ven en el judaísmo bíblico mucha superstición pagana, fanatismo religioso, e intolerancia racial (ver Spong, 1991, y Gomes, 1996).
Ejemplos en el Antiguo Testamento
En su artículo sobre problemas en el Antiguo Testamento, Robert J. Matthews (1988), Director de Educación Religiosa en la Universidad de Brigham Young, habla de algunos de los problemas que enfrentamos en el Antiguo Testamento: (1) La antigüedad de la tierra, (2) los mandamientos en conflicto que Adán recibió en el Jardín de Edén (2 Nefi 2:22-23), (3) El diluvio universal (Génesis 7-8), (4) el episodio con las hijas de Lot (Génesis 19), (5) Jacob y la primogenitura (Jacob 27:1-40), (6) las matanzas realizadas por los Israelitas (Deuteronomio 7:1-2), y (7) el episodio en que Jehová se enoja con Moisés y le impide que llegue a pisar la tierra prometida.
Tomemos, por ejemplo, el caso de las matanzas realizadas por mandato divino (Deuteronomio 2:34, 7:1-2, 9:4 y Josué 6:21 y 9:24). Básicamente, Jehová le manda a los israelitas, mediante su profeta Josué, que maten a todos los habitantes de Canaán, incluyendo hombres, mujeres, y niños. La actitud literalista sería la de defender el texto bíblico y justificar las matanzas. Robert J. Matthews implícitamente asume dicha actitud cuando dice que “esos niños inocentes no habrían permanecido inocentes si hubieran crecido en una sociedad tan inicua como la de los cananeos. A nosotros nos parece duro, pero fue un medio de salvación, y además para completar la media de iniquidad de sus padres” ( p. 17).
Hay que aclarar aquí que el Dr. Matthews está hablando a título personal. Yo no creo que la Iglesia se haya expedido oficialmente sobre la cuestión, y francamente me alegro de que no lo haya hecho. En contraste con la actitud literalista, la actitud de la alta crítica sería la de preguntarse, “¿No será posible que los israelitas hayan incluido tal mandato en el Pentateuco precisamente para justificar la matanza que realizaron?” El mismo Matthews, en la introducción a su artículo, admite de buena gana que no tenemos que tratar de contestar cada pregunta del Antiguo Testamento, ni poder demasiado énfasis en problemas históricos o culturales. Según el Antiguo Testamento, Dios le mandó a los israelitas matar a los cananeos, incluyendo ancianos, mujeres y niños.
Según Matthews, “aunque sentimos respeto y reverencia hacia la Biblia, tenemos reservas en cuanto a su exactitud” (p. 12). John A. Widtsoe también mostró una actitud liberal hacia los problemas del Antiguo Testamento cuando dijo que “algunos de los milagros de la Biblia, especialmente en el Antiguo Testamento, tal vez hayan sido mal descritos por los historiadores, o traducidos incorrectamente, lo que nos confunde a nosotros en esta época” (1943, p. 114).
Diversidad de soluciones
Finalmente, es importante señalar que las posiciones críticas y literalistas no son dos posturas aisladas, sino que se mueven en un espectro de posibilidades. A Robert J. Matthews, al igual que a muchos otros comentaristas mormones, les gusta enfrentar problemas bíblicos usando varias perspectivas y proponiendo diversas posibles soluciones. De manera similar, se podría proponer que, aunque Moisés tal vez no haya escrito los cinco libro a él atribuidos, definitivamente hay rastros de historia israelita en el Pentateuco, y que muy poco sabemos sobre las fuentes que se usaron para crear ese texto. El hecho de que una historia sea ficcional (estoy pensando en la historia de Jonás) no descarta la posibilidad de que tal vez sí se haya basado en elementos históricos.
Podemos proponer varias explicaciones porque en el fondo estamos más interesados en las enseñanzas que se desprenden de las escrituras que en la historicidad de los relatos. Aunque el relato de Job sea una ficción, las enseñanzas del libro de Job pueden tener aplicación universal. De igual manera, todos nos podemos beneficiar de las parábolas de Jesucristo, aunque yo no conozco a nadie que insista en la literalidad del relato de las Diez Vírgenes o del Hijo Pródigo.
Varios eruditos han explorado los problemas que el literalismo mormón trae aparejado. Richard J. Cummings (1982), por ejemplo, piensa que los mormones están dotados de una mentalidad literal (lo que él llama literal-mindedness) y opina que tal literalidad puede llevar a un extremismo destructivo. Además Cummings nos recuerda que, según José Smith, todos deberíamos tener el derecho a nuestras propias opiniones (p. 98). William D. Russell (1999) se refiere específicamente a los problemas que el literalismo mormón enfrenta cuando tratamos de resolver problemas en la Biblia, y concuerda con Cummings cuando afirma que el literalismo puede llevar a extremos absurdos y dañinos.
Antes de la invención de la imprenta, no existían dos textos que fueran idénticos. Además, los materiales que se usaban para crear manuscritos se arruinaban con el paso del tiempo. Los textos del Antiguo Testamento se escribían en papiros (una planta de Egipto), en cueros de animales, y más tarde en pergaminos (cueros tratados de manera especial en la ciudad de Pérgamo). Los papiros y los pergaminos se enrollaban. Los códices, que utilizan papiros o pergaminos cosidos en un borde en forma de libro, aparecieron recién en el siglo 2 ó 3 de la Era Cristiana. El papel, en el siglo 9 (ver Weiser, 1961, pp. 354-355; Patzia, 1995, pp. 111-119; Funk, 1996, pp. 100-102).
Cuando un manuscrito se copia, invariablemente se introducen modificaciones. Algunas pueden ser voluntarias, por copistas que deciden “mejorar” o “corregir” el original. Otras son involuntarias, como cuando se repite, se omite, o se confunde una letra o una palabra. Cuando un manuscrito se copia con modificaciones, el texto se corrompe. La crítica textual es la ciencia que se encarga de establecer un texto valiéndose de todos los manuscritos o ediciones disponibles, comparándolas, y juzgando cuáles son las más cercanas al original (ver Reyes, 1983).
La crítica textual no sólo debe determinar cuáles son los manuscritos que parecen demostrar menos corrupción del texto, sino establecer el texto a todos los niveles. Por ejemplo, en hebreo no había mayúsculas ni signos de puntuación. Además como muchas veces no se indicaban las consonantes, el primera paso era restablecer las consonantes y así determinar la palabra. En griego, además de agregar la puntuación, había que agregar los acentos, que también distinguen significados, y establecer dónde terminaba una palabra y dónde empezaba otra, pues se escribían todas de corrido, sin dejar espacio.
Una edición crítica juzga los textos basándose en principios de evidencia externa (la fecha de los textos, el tipo de texto, etc.) y la evidencia interna (cuestiones de estilo, vocabulario, contexto, etc.). A veces, comparando los diferentes manuscritos, se puede establecer una genealogía que establece relaciones de filiación entre los diferentes manuscritos (es decir, cuál fue copiado de cuál).
Uno de los principios que se suele aplicar en la crítica textual bíblica es el de “difficilio lectio potior,” o sea, la lectura más difícil es preferible. Este principio se basa en la idea de que es natural para un copista simplificar los textos que ofrece dificultades. Otro principio es que generalmente se prefieren las lecturas más breves y no la más largas, a menos que se sospeche que un escriba eliminó un pasaje. Este principio se basa en la idea de que los escribas tienden a agregar material para embellecer el texto, y rara vez quitan material (ver Patzia, 1995, pp. 137-149).
La crítica textual tras la invención de la imprenta
Con la invención de la imprenta, hubo un enorme progreso no sólo en la preservación de los textos, sino además en el desarrollo de la crítica textual. La imprenta hacía posible reproducir un texto con absoluta exactitud. En una edición crítica se reproduce el texto que el autor considera más cercano al original. La primera edición crítica del Nuevo Testamento fue la famosa obra de Erasmo de Rotterdam, que produjo cinco ediciones entre 1516 y 1535. Erasmo no consultó sino un puñado de manuscritos que tenía a mano, y ninguno anterior al siglo 12. Sin embargo, su Nuevo Testamento fue un logro singular, y dicho texto fue la base de nuevas traducciones a todas las lenguas europeas. Entre otras, es la base de la Biblia del Rey Santiago de 1611 (ver Patzia, 1995, pp. 136-136).
Hoy en día contamos con herramientas singulares para realizar la crítica textual de textos antiguos. En primer lugar, es posible fechar los manuscritos antiguos con mucha exactitud. En segundo lugar, se han realizado hallazgos casi milagrosos de manuscritos antiguos que iluminan la crítica textual (por ejemplo, los textos de Isaías que se hallaron entre los rollos del Mar Muerto). En tercer lugar, tenemos medios de comunicación que permiten que los eruditos tengan acceso a todas las fuentes. Finalmente, contamos con computadoras que son capaces de realizar todo tipo de análisis lingüístico, establecer estadísticas (por ejemplo, analizar el índice de frecuencia de ciertos marcadores lingüísticos) y, a la postre, ayudar al crítico a emitir juicio sobre problemas de fijación de texto, origen, fecha, y autoría.
Textos y versiones antiguas de la Biblia
El texto masotérico del Antiguo Testamento es el que quedó establecido por la escuela judía de escribas y eruditos. Ellos se encargaban de fijar el texto, establecer la pronunciación, y copiar los manuscritos (ver Weiser, 1961, pp. 357-366). San Jerónimo tradujo la Biblia al latín. Su versión, fiel y minuciosa, se conoce como la Vulgata.
La Septuaginta (o Versión de los Setenta) es una famosa versión griega del Antiguo Testamento realizada en el siglo 2 antes de Cristo. La tradición dice que fue ordenada para Ptolomeo 2 en el siglo 2 antes de Cristo, pero aparentemente se realizó en un período de muchos años, y la traducción fue ejecutada por un grupo numeroso de judíos de la Diáspora que no vivían en Palestina (ver Talmage, 1972, pp. 269-270; Weiser, 1961, pp. 368-371; Patzia, 1995, 24-26).
La Vulgata es la versión latina de la Biblia escrita por San Jerónimo entre el año 390 y 405. Para esa época el latín ya se había establecido como lengua común de la Iglesia y había reemplazado el griego. El objetivo de Jerónimo era el de realizar una traducción fiel y minuciosa. Jerónimo sabía griego y hebreo, y se valió de todas las versiones disponibles hasta ese entonces. En el siglo 7 la Vulgata se convirtió en la Biblia oficial de la Iglesia Católica (ver Talmage, 1972, cap. 13 y Weiser, 1961, pp. 383-384).
Versiones modernas: El rey Santiago y Reina-Valera
El mito mormón sobre la superioridad de la versión del rey Santiago se desarrolló bajo la influencia de J. Reuben Clark. En 1956 J. Reuben Clark escribió Why the King James Version (“Por qué usamos la versión del rey Santiago”). El Pte. Clark sentía una reverencia casi supersticiosa hacia la Biblia del Rey Santiago y estaba convencido de que las nuevas traducciones tenían el único propósito de negar la divinidad de Cristo. Además descubrió que la Traducción de José Smith se aproximaba más a la Biblia del rey Santiago que a las nuevas traducciones. El libro de Clark se convirtió en un ataque furioso contra la alta crítica y las nuevas traducciones, aunque en realidad él no tenía formación profesional para entender problemas de crítica textual. Su respuesta fue bien intencionada, pero puramente emocional. Él mismo advirtió que su libro no era un tratado erudito ni una publicación oficial de la Iglesia, sino su opinión personal (Clark, 1956, p. V; Quinn, 2002, pp. 228-237). J. Reuben Clark estaba convencido de que las nuevas traducciones tenían el único propósito de negar la divinidad de Cristo.
José Smith y los mormones del siglo 19 usaban la versión del rey Santiago porque era la única disponible. José Smith criticó dicha traducción y él mismo propuso muchas enmiendas (ver Enseñanzas, pp. 352-353, 431-436; ver también la Traducción de José Smith [TJS]; Matthews, 1975, pp. 3-8; Millet & Matthews, 1988, pp. 39-40). La Iglesia Mormona defiende la versión del rey Santiago, pero no lo hace porque sea la mejor traducción. Lo hace porque es la que más se aproxima al lenguaje del Libro de Mormón y otras revelaciones modernas (Barlow, 1989). La Guía para el estudio de la escrituras afirma que la versión del rey Santiago “desempeñó un papel importante en la restauración del evangelio y continúa ejerciendo una influencia considerable en muchas naciones en todo el mundo” (Guía para el estudio de la escrituras, Introducción, p. 1; ver también Ensign, agosto 1992, p. 80).
La versión Reina-Valera tiene limitaciones textuales similares a los de la versión del rey Santiago. El lenguaje ha sido alterado y modernizado, pero todavía mantiene resabios anticuados. ¿Por qué hay que decir almud en vez de balde, lebrillo en lugar de recipiente, maestresala en vez de encargado de la fiesta? Otro ejemplo más complejo tiene que ver con el uso de la forma vosotros, que en España es el plural de tú, pero en Latinoamérica es una forma obsoleta. La pregunta específica es: Si es cierto que una buena traducción no debe quitar ni agregar nada al texto original, ¿por qué usar una forma española obsoleta que no tiene equivalente en griego ni en hebreo? Las nuevas traducciones españolas usan simplemente el ustedes. Además, usan inteligentemente el contraste entre tú y usted. Por ejemplo, en la parábola de los talentos (Mateo 25:14-30), el señor trata a los siervos de tú, pero los siervos tratan al señor de usted.
Aunque la versión de 1995 es muy superior, la Iglesia Mormona continúa utilizando la versión Reina-Valera de 1960, tal vez por razones análogas a las que explican el uso de la versión del Rey Santiago: La versión en español del Libro de Mormón se basa en el lenguaje de Reina-Valera de 1960. Veremos qué ocurre cuando la versión de 1960 se deje de publicar, o se decida volver a revisar el Libro de Mormón en español.
En resumen: Las diferentes traducciones de la Biblia se realizaron en diferentes épocas y responden a diferentes propósitos. En la actualidad existen traducciones que son más autoritativas y fáciles de entender que la Biblia del rey Santiago y que la versión Reina-Valera. La Iglesia Mormona se aferra a las traducciones del Rey Santiago y Reina-Valera porque son las que mejor corresponden a las versiones actuales del Libro de Mormón en inglés y en español, respectivamente. Pero una traducción fiel debería ser, sobre todo, un homenaje al texto original, y no a las traducciones anteriores. Un estudiante serio de la Biblia debería trabajar con varias versiones y estar familiarizado con problemas básicos de crítica textual.
La Traducción de José Smith (TJS o Versión Inspirada)
En junio de 1830 el Profeta José Smith comenzó a corregir el texto de la Biblia usando como base la versión del rey Santiago. Aunque la parte principal de su corrección quedó terminada en 1833, el Profeta continuó trabajando en modificaciones menores hasta su muerte en 1844. Dos de las partes más extensas de la corrección de José Smith son el libro de Moisés en la Perla de Gran Precio y el capítulo 24 de Mateo, pero en realidad José Smith hizo otros cambios medianos que afectan grupos de versículos y cambios menores que afectan tan sólo una o dos palabras.
Tras la muerte de José Smith el manuscrito original y el ejemplar de la Biblia que contenía la Versión Inspirada pasaron a manos de Emma, y luego a manos de la Iglesia Reorganizada, que publicó la Versión Inspirada varias veces. La Iglesia Mormona de Utah incluyó desde un principio el libro de Moisés en la Perla de Gran Precio, pero no las otras partes de la versión inspirada. En parte, el motivo era que no tenían acceso a los manuscritos de la Iglesia Reorganizada.
Finalmente en la década del ‘70 Robert J. Matthews obtuvo acceso a los manuscrito originales y verificó la exactitud de la versión publicada por la Iglesia Reorganizada. A partir de 1979 la Iglesia Mormona publica, junto con la Biblia en inglés, más de 600 citas de la Versión Inspirada. La mayoría de las correcciones son menores y aparecen solamente al pie del texto en inglés. Las correcciones de tamaño mediano aparecen en el nuevo triple en español en un suplemento llamado “Selecciones de la traducción de José Smith de la Biblia en inglés” (Guía para el estudio de la escrituras, pp. 215-236).
Para hacer su corrección, José Smith no utilizó manuscritos antiguos. Su traducción es en realidad una corrección inspirada. Las nuevas traducciones de la Biblia, que se han hecho con ayuda de la crítica textual, no corresponden a los cambios que hizo José Smith. De acuerdo a Robert J. Matthews, “es posible que el profeta José Smith no se haya limitado a simplemente restaurar lo que una vez estaba en el documento, sino dar una versión más completa que el escrito original” (1975, pp. 246-247). Es decir, José Smith pudo haber agregado, por inspiración, detalles e historias que no estaban en los manuscritos originales. Tal vez esta sea una manera de explicar por qué la Versión Inspirada no encuentra confirmación en los manuscritos más antiguos de la Biblia (ver Matthews, 1975; Millet & Matthews, 1995; Bushman, 1999).
Traducciones de uso corriente
Versión del Rey Santiago (King James Version, KJV) (Inglaterra, 1611). Fue realizada por un equipo de traductores anglicanos y dedicada al rey Santiago de Inglaterra. Está escrita en un inglés isabelino, y ha sido celebrada e idolatrada a lo largo de los siglos por su belleza y por su lenguaje poético. Lamentablemente se basa en manuscritos tardíos, y muchas de las palabras y expresiones del inglés isabelino suenan hoy arcaicas y obsoletas, de manera que es difícil de entender. El Nuevo Testamento se basa en la tercera edición de Erasmo de Rotterdam, que se hizo en base a textos tardíos y poco autoritativos. Hasta el siglo 19 incluía los libros apócrifos, pero hoy en día generalmente se publica sin ellos. Esta versión la usan la Iglesia Mormona y muchas de las iglesias más conservadoras y fundamentalistas. En inglés hay muchas traducciones mejores y más recientes, tales como la Revised Standard Version (RSV, Estados Unidos, 1946, 1952), la New English Bible (NEB, Oxford y Cambridge, 1961, 1970), y la New International Version (NIV, ver más abajo) .
Versión de Casiodoro de Reina (Ginebra, 1569). La primera traducción española de toda la Biblia, realizada por Reina en el exilio. Contenía una amonestación en español, un prefacio en latín, notas marginales, referencias, y los libros deuterocanónicos. Cipriano de Valera le quitó las notas y los deuterocanónicos y volvió a publicarla en Amsterdam en 1602. A diferencia de la Versión del Rey Santiago, las sucesivas ediciones de esta biblia han mejorado la traducción, modernizado el lenguaje, y actualizado la crítica textual, aunque mantiene ciertos resabios antiguos, arcaísmos, y el uso de “vosotros”. Esta versión ha experimentado varias revisiones realizadas por las Sociedades Bíblicas Unidas (1862, 1909, 1960, y 1995), y es utilizada por muchas iglesias protestantes, espacialmente las conservadoras (mormones, Adventistas del Séptimo Día, etc.). Ejemplo de la Versión 1960: “Vosotros sois la luz del mundo: una ciudad asentada sobre un monte no se puede esconder. Ni se enciende una lámpara y se pone debajo de un almud, mas sobre el candelero, y alumbra á todos los que están en casa” (Mateo 5:14-15).
Versión Popular (1966). Esta es otra traducción publicada por las Sociedades Bíblicas Unidas. El lenguaje es más sencillo que la versión Reina-Valera (por ejemplo, en lugar de “vosotros” dice “ustedes”). La crítica textual es excelente, y contiene algunas notas al pie de página indicando diferencias entre los distintos manuscritos. Es una Biblia de difusión popular que acompaña muchas misiones evangelizadoras. Viene en una versión “protestante” (sin los apócrifos) y en una versión “católica” (Dios Habla Hoy, con los apócrifos). Los distintos libros contienen breves introducciones. Ejemplo: “Ustedes son la luz de este mundo. Una ciudad en lo alto de un cerro no puede esconderse. Ni se enciende una lámpara para ponerla bajo un cajón; antes bien, se la pone en alto para que alumbre a todos los que están en la casa” (Mateo 5:14-15).
Biblia de Jerusalén (1956): Esta es la Biblia católica por excelencia, realizada por un equipo de eruditos católicos bajo en auspicio de la Escuela Bíblica de Jerusalén usando los mejores manuscritos disponibles. Contiene buenas introducciones a los distintos libros y está muy bien organizada, pero desafortunadamente carece de notas aclaratorias, contiene pocas referencias (colocadas en los subtítulos y no en los versículos correspondientes), y el lenguaje muestra la influencia de España (notar, por ejemplo, el uso del vosotros y la palabra celemín). Contiene los deuterocanónicos. El original se realizó en francés. La nueva edición española fue publicada en 1975. Ejemplo: “Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara y se pone debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la casa” (Mateo 5:14-15).
Nueva Versión Internacional (NIV, 1973, 1978). La Nueva Versión Internacional, escrita primeramente en inglés, es reciente y de la más alta calidad. Ha sido compuesta por más de cien eruditos que se basaron en los mejores manuscritos existentes en hebreo, arameo y griego. La meta era realizar una traducción que fuera exacta, clara, y bella. Ejemplo: “Ustedes son la luz del mundo. Una ciudad en lo alto de una colina no puede esconderse. Ni se enciende una lámpara para cubrirla con un cajón. Por el contrario, se pone en la repisa para que alumbre a todos los que están en la casa” (Mateo 5:14-15).
La autoría y fecha de composición del Pentateuco
La crítica moderna descarta la idea de que el Pentateuco (es decir la Ley, Torá, o los cinco libros de Moisés) haya sido escritos por Moisés mismo (ver Dozeman, 1999) . Hay ciertos pasajes que sugieren que Moisés escribió episodios que hoy aparecen en el Pentateuco (ver, por ejemplo, Éxodo 17:14 y 24:4). Sin embargo, la tradición de que Moisés es el autor total de la obra es muy posterior: Aparece sugerida en los profetas que escribieron tras el regreso del exilio en Babilonia unos 500 años antes de Cristo (ver, por ejemplo, Malaquías 3:22), y explícitamente declarada por Filo, Josefo, el Talmud, y el Nuevo Testamento, en pasajes tales como Mateo 19:7, Marcos 12:26 y Juan 5:46 (ver Weiser, 1961, pp. 71-72).
A partir del Siglo 17, la crítica comenzó a cuestionar muchos aspectos de la concepción tradicional de la Biblia, entre otros, la autoría y la fecha de composición del Pentateuco. Deuteronomio 34, por ejemplo, describe la muerte y sepultura de Moisés. Pero hay además un número de razones históricas que aparecen esparcidas en todo el Pentateuco. Por ejemplo, Génesis 36:31 habla de una época anterior a la que “reinase rey sobre los hijos de Israel,” lo que implica que ese pasaje fue escrito después de que empezaron a tener reyes (ver también Deuteronomio 7:14-20). Génesis 12:6 y 13:17 dice que los cananeos estaban “en ese entonces” en la tierra de los hebreos, lo que implica que no lo estaban cuando el pasaje fue escrito. En fin, estos son sólo algunos ejemplos (ver Weiser, 1961, p. 72).
Otro problema es que hay muchas historias que aparecen contadas dos veces, tales como la historia de la creación (Génesis 1, 2:1-3 versus Génesis 2:4-25), dos historias del llamamiento de Moisés (Éxodo 3 y Éxodo 6), etc. En estas historias dobles aparecen diferencias y discrepancias. El otro problema es que en el Pentateuco aparecen diverso estilos y diferentes tipos de lenguaje (Weiser, 1961, pp. 72-74).
El Pentateuco como una obra colectiva
La solución a estos problemas ha sido la hipótesis, hoy universalmente aceptada por la alta crítica, de que el Pentateuco es en realidad un texto que combina varias fuentes, como si fueran un tejido que combina lanas o hebras de varios colores (Weiser, 1961, pp. 81-99; Blenkinsopp, 1992, pp. 1-30; Biblia de Jerusalén, pp. 3-8). En general, hoy se aceptan por lo menos tres o cuatro fuentes, o mejor dicho, tres o cuatro tipos de fuentes o tradiciones. Una es llamada “J”, o yahvista, que aparece por primera vez en Génesis 2:4-26. Es la tradición que se refiere a Dios utilizando la palabra Yahvé o Jehová (Weiser, 1961, pp. 99-111). Otra fuente es la elohista o “E”, y corresponde a los pasajes en que a Dios se lo llama “Elohim”. Algunos han sugerido diferencias teológicas entre las dos fuentes: Jehová es un Dios más humanizado e impulsivo, Elohim es más etéreo y tiende a utilizar ángeles como intermediarios (ver Weiser, 1961, pp. 111-125). La tercera fuente propuesta es llamada “P” (“Priestly,” en inglés) y es la fuente sacerdotal, con un interés erudito en los ritos y las reglas de los sacerdotes (Weiser, 1961, pp. 135-142). Algunos estudiosos incluyen “D” (Deuteronomio) como otra tradición independiente (Weiser, 1961, pp. 125-135). Otros estudiosos prefieren distinguir simplemente entre dos fuentes básicas: La yahvista (“J”) y la deuteronomista, que incluyen “E”, “P” y “D” (ver Damrosch, 1987, pp. 144-181).
De manera que el problema de determinar las fuentes que se utilizaron para componer el Pentateuco es extremadamente complejo. Lo que la alta crítica afirma es que se trata de una obra colectiva y de autores anónimos. En cuanto a las fechas de composición, las opiniones también están divididas. Algunos han sugerido que el Yahvista es un autor individual. Harold Bloom, en su famoso análisis, tal vez haya llegado más lejos que ningún otro erudito, sugiriendo que “J” era una mujer muy culta que vivía en la corte del rey Salomón (ver Bloom, 1987, pp. 1-14; Bloom & Rosenberg, 1990). La tendencia opuesta es la de decir que el Yahvista no era una persona, sino una tradición que se podría extender desde el reinado de David hasta el exilio en Babilonia. Finalmente, otra teoría también audaz, es la de sugerir que el Yahvista es un autor individual que vivió durante el exilio babilónico y que utilizó fuentes varias, tradiciones, y relatos históricos para componer su obra. Las fechas de composición de las partes deuteronomistas (no yahvistas) del Pentateuco también están en disputa. Algunos piensan que esas partes se crearon en dos o más etapas, y que la composición final ocurrió unos 50 años antes del exilio en Babilonia (ver Damrosch, 1987, p. 144-181).
Otros libros del Antiguo Testamento
Los otros libros del Antiguo Testamento (históricos, poético-sapienciales y proféticos) presentan a menudo problemas similares al Pentateuco. Por ejemplo, muchos autores identifican varias narrativas en el libro de los Jueces, que se considera la cristalización de un número de tradiciones heroicas que habían ocurrido antes de que los hebreos comenzaran a escribir literatura (ver Weiser, 1961, pp. 147-157). El libro de Samuel incluye acontecimientos que ocurrieron muchos años después de la muerte de Samuel, descrita en 1 Samuel 25 (Weiser, 1961, pp. 157-170). Y el libro de Isaías, en particular, ha sido objeto de un análisis minucioso. Los eruditos creen que fue escrito por varios autores, y lo dividen en tres partes: Isaías 1-35, Isaías 36-39, e Isaías 40-66. La primera parte muestra bastante heterogeneidad literaria, pero se refiere a menudo a Isaías por nombre. Isaías 36-39 parece incluir material tomado del libro de Reyes. Los capítulos 40 a 66 de Isaías son tan diferentes que parecen tener otro origen y otro autor (ver Weiser, 1961, pp. 183-208).
Cómo se estableció el canon del Antiguo Testamento
Antes de la era cristiana, no existía realmente la noción de un canon cerrado. Los hebreos preservaban y trasmitían la Ley, los profetas, y “los otros libros de los antepasados”, que incluían diversas obras literarias. Sin embargo, le asignaban a los diferentes libros distintos valores. El Pentateuco quedó establecida en la época de Esdras y Nehemías, al igual que los libros históricos. Los libros proféticos incluyen obras que quedaron establecidas en una época posterior, y los libros poéticos y sapienciales, de naturaleza más diversa, no podían leerse en voz alta durante los servicios religiosos (ver Weiser, 1961, pp. 331-340).
El canon judío se estableció entre el año 100 antes de Cristo y el año 100 de la Era Cristiana. Aparentemente, surgió como una reacción contra los escritos apocalípticos que se difundieron durante la revuelta de los macabeos. Fue un acto dogmático deliberado, y el criterio utilizado fue el de aceptar solamente los libros que cubrían la época entre Moisés y Artajerjes. De este modo, se logró eliminar todos los libros de corte apocalíptico, excepto el libro de Daniel y ciertos pasajes proféticos tales como Isaías 24-27 y Zacarías 12-14. Aunque el asunto no fue resuelto de inmediato (los saduceos, por ejemplo, aceptaban solamente la Torá), a la postre el canon judío quedó establecido y logró distanciar al judaísmo de sectas apocalípticas, heréticas y cristianas (ver Weiser, 1961, pp. 342-347; Patzia, 1995, pp. 22-24).
Los libros apócrifos y pseudoepigráficos
Cuando a fines del siglo 1 de la Era Cristiana los judíos establecieron el canon de la Biblia hebrea, algunos de los libros que aparecían en la Septuaginta quedaron fuera. Las iglesias protestantes los llaman apócrifos (“escondidos”). La Iglesia Católica los llama deuterocanónicos (“del segundo canon”) y los incluye como parte del canon. Otras iglesias los consideran libros provechosos para la edificación, pero no como base de doctrina, y finalmente otras iglesias los rechazan por completo. La verdad es que aparecen en los deuterocanónicos relatos muy peculiares, tales como el de Daniel, que mata a un dragón (ver Weiser, 1961, pp. 340, 389-412; Patzia, 1995, pp. 26-28).
Los libros apócrifos del Antiguo Testamento no aparecen en la Biblia en un lugar fijo ni en un orden específico. A veces se los intercala con los otros libros del Antiguo Testamento. San Jerónimo, al escribir la Vulgata, los colocó entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, y algunas ediciones modernas siguen esa tradición. Otra diferencia entre los libros del canon judío y los apócrifos es que estos últimos no fueron todos originalmente escritos en hebreo. Algunos pudieron haber sido escritos originalmente en hebreo (o arameo), otros en griego, y otros no se sabe con certeza. Aunque el número total de apócrifos varía según la tradición que se siga, los apócrifos del Antiguo Testamento incluyen los siguientes libros: Tobit, Judit, Ester (partes adicionales en griego), 1 y 2 Macabeos, Eclesiástico, Sabiduría de Salomón, Baruc, y Daniel (partes adicionales en griego) (Ver Talmage, 1972, cap. 13, y Dios habla hoy, Parte 2, Deuterocanónicos, pp. 1-237). José Smith declaró que los deuterocanónicos “contienen muchas cosas verdaderas, y en su mayoría se han traducido correctamente” (DyC 91:1).
Los pseudoepigráficos del Antiguo Testamento son libros que en general no aparecen ni en la Septuaginta ni en la Vulgata. Muchos provienen de la tradición hebrea, otros de las iglesias de Oriente (Siríaca, Copta, Etíope, etc.). De algunos sólo tenemos fragmentos o el título, y muchos han sido redescubiertos recientemente. Los pseudoepigráficos se basan en ideas, narrativas y personajes del Antiguo Testamento, que a menudo aparecen cristianizados.
Los pseudoepigráficos son una herramienta formidable para entender el judaísmo primitivo y el cristianismo primitivo. Se llaman pseudoepigráficos porque el epígrafe (o mejor dicho, el título) suele aludir a un personaje del Antiguo Testamento que no es el verdadero autor. Ejemplos de libros pseudoepigráficos son: La carta de Aristea, el libro de Jubileos, el Martirio de Isaías, los salmos de Salomón, las odas de Salomón, el cuarto libro de los Macabeos, las odas Sibilinas, el libro de Enoc, la Ascensión de Moisés, el cuarto libro de Esdras, el Apocalipsis de Baruc, los Testamentos de los Doce Patriarcas, y la Vida de Adán y Eva. Generalmente no se publican como parte de la Biblia (ver Weiser, 1961, pp. 340-341, 413-447; Charlesworth, 1983 & 1985; Patzia, 1995, pp. 28-31).
Finalmente, los libros apócrifos del Nuevo Testamento son un conjunto de libros cristianos que tampoco forman parte del canon bíblico. Hay evangelios apócrifos (por ejemplo, el Protoevangelio de Santiago), Hechos apócrifos (como los Hechos de Andrés), epístolas apócrifas (por ejemplo, la epístola de los apóstoles) y Apocalipsis apócrifos (como el Apocalipsis de Pedro). Algunos de estos manuscritos provienen de lugares tales como Siria y Egipto. Muchos están teñidos de ideas gnósticas. Aparecen escritos en lenguas varias: griego, latín, siríaco, copto, etíope, árabe, etc. Muchas veces es difícil establecer la fecha, el lugar de origen, y la lengua original de los apócrifos neotestamentarios. Fueron escritos a lo largo de muchos siglos (Ver González-Blanco, 1934; Santos Otero, 1988; Elliott, 1993; James, 1924; Funk, 1996, pp.72-74).
Cómo se estableció el canon del Nuevo Testamento
El canon del Nuevo Testamento se estableció muy tardíamente, hacia el siglo 4 de la Era Cristiana. Los 27 libros del canon actual aparecieron por primera vez mencionados por Atanasio en el año 367. Finalmente, el canon quedó establecido de manera definitiva en el Tercer Concilio de Cartago (año 397), pero muchas iglesias de Oriente siguieron negándole autoridad al Apocalipsis, un libro tan cargado de elementos gnósticos, simbólicos, y escatológicos (es decir, que explican el destino final del alma). El Apocalipsis está cargado de elementos gnósticos, simbólicos y escatológicos. En esta imagen aparecen los cuatro jinetes del Apocalipsis (Apocalipsis 6:1-8)
Durante el Renacimiento y la Reforma otra vez se produjeron debates sobre qué se debía incluir en la Biblia. Martín Lutero, por ejemplo, cuestionaba la autoridad del la epístola a los Hebreos, la de Santiago, la de Judas, y el Apocalipsis. En el Concilio de Trento (año 1546) la Iglesia Católica ratificó el canon bíblico incluyendo los libros del Nuevo Testamento que se mencionaban en el Concilio de Cartago.
Otra pregunta que podemos formularnos con respecto al Nuevo Testamento es el orden en que aparecen los libros, y que fue establecido por Erasmo. Hay varias teorías a respecto. San Agustín creía que los cuatro evangelios fueron colocados en el orden que fueron escritos, pero hoy en día se considera que Marcos es probablemente anterior a Mateo y Lucas. Otra teoría es que van del más judío al más griego, con Mateo poniendo énfasis en las profecías judías sobre el Mesías y Juan moviéndose hacia el gnosticismo. También se podría proponer que se puso primero Mateo porque era un evangelio muy estimado por los antiguos, y el Apocalipsis al final por ser el libro más disputado. Además, se puede sugerir que Mateo mira hacia atrás (las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento) y el Apocalipsis hacia adelante (el fin del mundo). Las epístolas paulinas aparecen en las biblias modernas en orden de tamaño (de la más larga a la más breve), excepto la epístola a los Hebreos, cuya autoridad y autoría siempre han estado en disputa (Funk, 1986, pp. 103-107).
Tres tipos de escritos
El Nuevo Testamento contiene por lo menos tres tipos de escritos totalmente diferentes. En primer lugar están las cartas paulinas, que giran en torno al mensaje básico del cristianismo y afirman la divinidad del Salvador: Cristo murió, resucitó, ascendió al cielo y está sentado a la diestra del Padre (ver 1 Corintios 15:3-5 y Filipenses 2:5-11). En segundo lugar están los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), que giran en torno a la figura humana de Jesús, especialmente su nacimiento, ministerio, y crucifixión. En tercer lugar están los escritos de la Escuela Johannina (de Juan), que incluyen el evangelio de Juan, las tres epístolas de Juan y el Apocalipsis. Los escritos johanninos predican el mensaje cristiano teñido de gnosticismo (ver la definición de gnosticismo más abajo, en la sección titulada “Los evangelios gnósticos”).
Los evangelios sinópticos
¿Quiénes fueron los autores de los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas? Primero los evangelios circularon anónimamente. La tradición dice que el autor de Mateo fue Mateo el Apóstol, pero no existe evidencia de tal cosa; fue más bien una teoría que escribió Eusebio hacia el año 325, citando a Papías. Sí existe evidencia interna de que el autor de Lucas es también el autor de los Hechos, pero es improbable que haya sido un médico, o que haya sido un compañero en los viajes de Pablo. Tampoco sabemos quiénes escribieron los evangelios de Marcos y de Juan. Se supone que el evangelio de Juan fue escrito hacia la última década del Siglo 1. Hacia el año 180 Irineo dijo que el evangelio de Juan tiene tres posibles autores: Juan hijo de Zebedeo, Juan el Viejo, de Éfeso, o Juan el Amado. Para colmo de males, el evangelio de Juan fue considerado herético por muchos años. Hoy no se habla de un autor individual, sino de una escuela de discípulos, posiblemente de Siria, que podrían haber escrito el evangelio, las epístolas, y el Apocalipsis de Juan. Este grupo de discípulos se conocen como la Escuela Johannina.
Lo primero que llama la atención al leer los cuatro evangelios es el marcado contraste entre los tres primeros evangelios y el evangelio de Juan. Mateo, Marcos y Lucas se llaman evangelios sinópticos porque presentan una visión común de Jesucristo. En los evangelios sinópticos, las enseñanzas de Cristo están expresadas en aforismos, declaraciones breves y parábolas. En Juan, están expresadas en largos discursos, diálogos elaborados y declaraciones altamente simbólicas. Los eruditos del Seminario de Jesús (Funk & Hoover, 1993, p. 11) establecieron la siguiente comparación:
Los evangelios sinópticos | El evangelio de Juan |
Comienzan con Juan el Bautista o las historias de nacimiento y niñez | Comienza con la creación; no hay historias de nacimiento ni niñez |
Juan bautiza a Jesús | Se presupone el bautismo de Jesús, pero no se lo menciona |
Juan habla en parábolas y aforismos | Jesús habla en discursos largos y complejos |
Jesús es un sabio | Jesús es un filósofo y un místico |
Jesús es un exorcista | Jesús no realiza exorcismos |
El tema de sus enseñanzas es el Reino de Dios | Él mismo es el tema de sus enseñanzas |
Jesús dice muy poco acerca de sí mismo | Jesús reflexiona extensamente acerca de su misión y su persona |
Jesús abraza la causa de los pobres y oprimidos | Jesús no dice casi nada acerca de los pobres y oprimidos |
Su ministerio público dura un año | Su ministerio público dura tres años |
El incidente en el templo es tardío | El incidente en el templo ocurre tempranamente |
Jesús celebra la última cena con sus discípulos | En lugar de la última cena, Jesús lava los pies de sus discípulos |
Dejemos de lado el evangelio de Juan por un momento, y concentrémonos en las similitudes de los tres evangelios sinópticos. Entre otras cosas, los eruditos han afirmado lo siguiente:
1. Las partes en común entre Mateo y Lucas empiezan al comienzo de Marcos y terminan al final de Marcos.
2. Mateo reproduce un 90 por ciento de Marcos, y Lucas un 50 por ciento. A menudo reproducen a Marcos en el mismo orden.
3. En los segmentos que los tres tienen en común, hay un 50 por ciento de coincidencia al nivel del lenguaje.
4. A menudo Mateo y Marcos difieren conjuntamente de Lucas, y a menudo Lucas y Marcos difieren conjuntamente de Mateo, pero Mateo y Lucas casi nunca difieren conjuntamente de Marcos.
La conclusión es que Marcos fue escrito primero, y a la hora de sentarse a escribir sus evangelios, Mateo y Lucas utilizaron a Marcos como fuente. Además de las similitudes con Marcos, Mateo y Lucas comparten muchos material que no aparece en Marcos: Unos doscientos versículos compuestos de dichos y parábolas. En 1838, Herman Christian Weisse propuso una teoría fascinante: la posibilidad de que Mateo y Lucas hayan utilizado otra fuente además de Marcos, una fuente que los eruditos empezaron a llamar “Q” (de Quelle, palabra alemana que significa “fuente”).
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Posible relación entre Mateo, Marcos, y Lucas
Algunos eruditos criticaron la teoría de Weisse, porque no existía precedente para creer en la existencia de un evangelio compuesto únicamente de dichos y parábolas. Pero en el año 1945 un campesino egipcio hizo un descubrimiento impresionante: una colección de manuscritos antiguos, escritos en griego y en copto, que databan del Siglo 4. Este conjunto de códices y manuscritos se conoce como la Colección de Nag Hammadi (Robinson, 1988; Funk, 1986, pp. 71-72). Esta colección incluía un manuscrito que, aunque no era “Q”, era exactamente el tipo de manuscrito que “Q” podría ser: el evangelio de Tomás. Está compuesto únicamente de dichos y parábolas, es decir, sin relatos acerca de la vida de Jesús, y se cree que pudo ser escrito, en su forma primitiva, entre el año 50 y 100 de la Era Cristiana. El evangelio de Tomás se parece al evangelio de Juan en el sentido de que también se halla teñido de enseñanzas gnósticas (Funk & Hoover, 1993, pp. 12-15, 470, 474). En los siguientes párrafos voy dar algunas nociones sobre gnosticismo y describir algunos de los descubrimientos modernos que arrojan luz sobre los libros canónicos y el cristianismo primitivo.
Los evangelios gnósticos
El gnosticismo no es un concepto fácil de definir. Es un sistema religioso que combina elementos de mitología, teología, y cosmología de origen oriental, helenístico y judío. El gnosticismo es anterior a Jesucristo y ha ejercido bastante influencia sobre el cristianismo, especialmente porque algunos de los teólogos primitivos (Clemente y Orígenes) incorporaron elementos gnósticos en sus escritos. En el Siglo 3 las creencias gnósticas comenzaron a amenazar el cristianismo y se las declaró heréticas. De allí que la iglesia tardara mucho en incluir los escritos johanninos en el canon bíblico.
El gnosticismo se basaba en un sistema de dualismos que enfrentaba la materia y el espíritu, la luz y la oscuridad, la verdad y la mentira, y el bien y el mal. Todos estos elementos aparecen incesantemente en el evangelio de Juan. El gnosticismo propone que la materia es intrínsecamente mala y el espíritu intrínsecamente bueno. Según los gnósticos, la raza humana logra salvarse cuando escapa del mundo material y es iniciada en la gnosis, una forma de conocimiento secreto. Así es que los gnósticos creen en iniciarse en una forma de conocimiento secreto o esotérico (Tanner, Rogers & McMurrin, 1990, pp. 266-268). El evangelio de Tomás está lleno de ideas gnósticas. Las dos primeras frases dicen lo siguiente: “Estos son los dichos secretos que el Jesús viviente le dijo a sus discípulos, y que Dídimo Tomás escribió. Y él dijo, ‘Quienquiera que descubriere la interpretación de estos dichos, no gustará la muerte’” (Funk & Hoover, 1993, pp. 471; comparar con Juan 8:51-52).
Los Rollos del Mar Muerto
El segundo descubrimiento espectacular que quiero mencionar se produjo en 1947. Son los Rollos del Mar Muerto, una enorme colección de escritos que seguramente pertenecían a la secta judía de los esenios. La secta existió a orilla del Mar Muerto desde el siglo 2 antes de Cristo hasta el año 70 de la Era Cristiana. Aunque sería exagerado afirmar que la secta de los esenios dio origen al Cristianismo, es indudable que hay ciertos elementos en común, especialmente en lo que respecta a Juan el Bautista, el libro de Hebreos, y los escritos johanninos.
Algunos han llegado a sugerir que Juan el Bautista era un esenio, o por lo menos conocía sus enseñanzas, porque vivía “en el desierto”, practicaba un estilo de vida ascético, y ponía énfasis en el arrepentimiento y el bautismo.
Otros ven similitudes con los escrito de Juan, pues los esenios creían que el fin del mundo estaba muy cerca y que los últimos días se caracterizarían por la batalla del bien y la luz contra el mal y la oscuridad. Como la Escuela Johannina, los escritos esénicos contienen elementos gnósticos y apocalípticos.
Aunque algunos autores han puesto énfasis en estas similitudes, en realidad es mejor ver al cristianismo y a los esenios como dos movimientos que surgen de prácticas y creencias judías similares y del mismo contexto cultural. Es mejor establecer analogías entre los dos movimientos y no insistir que el uno viene del otro (Ver Parry & Pike, 1997; Patzia, 1995, pp. 31-33; Funk, 1996, pp. 70-71).
El Evangelio Secreto de Marcos
Finalmente, el tercer descubrimiento que quiero mencionar es el evangelio secreto de Marcos, hallado en el año 1958 en un monasterio griego ortodoxo en Mar Saba, a mitad de camino entre Belén y el Mar Muerto. De acuerdo con una epístola escrita por Clemente de Alejandría (aproximadamente 150-215 de la Era Cristiana), Marcos escribió dos versiones de su evangelio: una de conocimiento público y otra secreta, que incluía elementos de interés gnóstico. En el evangelio secreto, Jesucristo levanta a un joven que estaba muerto (tal vez el mismo Lázaro). Luego el joven va a visitar a Jesús de noche, y Jesús le enseña “el misterio del reino de Dios”, que podría ser un rito de iniciación nocturna. Un detalle importante es que el joven va a ver a Jesús cubierto únicamente con una sábana. La conclusión de los eruditos es que el rito de iniciación nocturna era un rito de lavamiento o de bautismo (ver Smith, M. 1973, 1982).
Aunque Clemente de Alejandría afirma que el evangelio secreto es una expansión del evangelio de Marcos, muchos eruditos opinan exactamente lo contrario: El evangelio de Marcos es una versión censurada del evangelio secreto, que sería anterior. La prueba es que Marcos no eliminó el relato de Jesús y el joven, sino que lo fragmentó (Crossan, 1991, pp. 328-332). Los versículos de Marcos 14:51-52 hablan de un joven que seguía a Jesús cubierto solamente con una sábana. El episodio realmente no encaja en el relato, y parece ser una interpolación (algo intercalado). La conclusión a la que llegan varios eruditos es que cristianismo primitivo incluía dos modalidades: Una exotérica o pública, que incluiría el bautismo que realizaba Juan el Bautista de día, y otra esotérica o secreta, que incluiría el rito que Jesús realizaba de noche. De acuerdo con Marcos 4, por ejemplo, Jesucristo enseña a la multitud por parábolas. Cuando la multitud se va, Jesucristo le explica la parábola a un grupo íntimo de discípulos y les enseña los misterios del Reino. Tal vez parte de esos misterios sean los ritos esotéricos descritos en el evangelio secreto de Marcos (Smith, M. 1982).
Cristianismo y mormonismo
¿Y qué tiene esto que ver con el Mormonismo? Yo creo que tiene mucho que ver con el Mormonismo. Al igual que el cristianismo primitivo que la alta crítica está descubriendo, el mormonismo también incluye dos modalidades. La primera es la modalidad exotérica o pública, especialmente la que se percibe a comienzos del Libro de Mormón y de la Iglesia Restaurada, al estilo del discurso del rey Benjamín y de Alma en las aguas de Mormón (Mosíah capítulos 2-5, 18). En esta modalidad, la conversión se ve como un acto que instantáneamente transforma al individuo y salva el alma humana.
La segunda es la modalidad secreta o esotérica. Corresponde a las formas de teología que José Smith desarrolló más tarde, espacialmente tal como aparecen Doctrina y Convenios (ver, por ejemplo, secciones 88 y 93), el Discurso de King Follet (Enseñanzas, pp. 423-449), y las ordenanzas del templo. Según esta modalidad, el propósito de la vida es aumentar el luz y conocimiento, paso a paso, hasta alcanzar la plenitud de gloria (Ostler, 1991). La vida es un proceso gradual que nos lleva a saber lo que Dios sabe, tener lo que él tiene y, finalmente, llegar a ser como Dios. Las ordenanzas del templo son parte esencial de esa iniciación esotérica (ver Owens, 1999). Harold Bloom (1992), un erudito no-mormón que ha celebrado la imaginación religiosa de José Smith, ha destacado la conexión entre el gnosticismo y la religión americana en general y el mormonismo en particular.
Pero también me gustaría señalar algunas diferencias entre el mormonismo y el gnosticismo antiguo. A diferencia del gnosticismo primitivo, la teología tardía de José Smith no desprecia el mundo material, sino que lo abraza como parte integral de la realidad (DyC 93:33-34; 131:7-8). Además, algunas formas de gnosticismo estaban plagadas de misoginia, despreciando todo lo femenino y elevando todo lo masculino, mientras que las últimos revelaciones de José Smith apuntan hacia la integración de los masculino y lo femenino (DyC 131:1-4, DyC 132). Más que gnosticismo, la idea de matrimonio celestial se acerca a las ideas de la teosofía cabalística, según la cual las primeras formas emanadas de Dios son el Padre y la Madre Celestiales (Owens, 1994).
Conclusiones
Es interesante que haya tantas afinidades entre el cristianismo primitivo y la literatura pre-cristiana, porque los mormones tenemos una visión más bien sincrética de la Biblia. No sólo creemos que hay libros inspirados fuera del canon bíblico, sino que además creemos en un cristianismo avant la lettre (o sea, antes del nacimiento de Cristo).
¿Hay algo de edificante o inspirador en la investigación de los libros extra-canónicos? Esa es una pregunta muy difícil de contestar. Yo creo que sí hay material valioso e inspirador en esos libros, pero no creo que haya nada de inspirador en buscar en esos libros evidencia sobre la veracidad del mormonismo. Hugh Nibley, el erudito de lenguas antiguas en la Universidad de Brigham Young, se ha pasado más de 30 años estableciendo similitudes entre los papiros egipcios, los libros pseudoepigráficos y el mormonismo, pero siempre lo ha hecho a titulo personal, y muchas de sus comparaciones suelen ser extrañas o artificiosas. La verdad es que a menudo Nibley termina “mormonizando” el mundo pagano o paganizando los orígenes del mormonismo (ver Nibley 1975, 1987).
En mi opinión, la importancia de las fuentes extra-canónicas es que nos muestran que el cristianismo es algo más grande y expansivo que lo que vemos en la Biblia. Y no obstante las declaraciones ultra-literalistas de Joseph Fielding Smith y los ataques apasionados de J. Reuben Clark contra la crítica textual, yo creo que hay mucho que podemos aprender de la alta crítica. Creo además que el cristianismo se enriquece cuando nos enfocamos en el mensaje de las historias, no cuando nos preocupamos por probar su veracidad histórica. Sobre la alta crítica, John A. Widtsoe ha declarado lo siguiente:
“Los santos de los Últimos Días no le tenemos miedo a la alta crítica. Buscamos afanosamente nueva información en relación a la Biblia. Consideramos respetuosamente las conclusiones de la crítica, y las aceptamos o rechazamos según su mérito. Los Santos de los Últimos Días no aceptamos cada nueva hipótesis sobre el origen o la historia de la Biblia. Como hemos dicho, distinguimos cuidadosamente entre hechos y opiniones, y reclamamos el derecho de determinar por nosotros mismos, como cualquier otro pueblo inteligente, la verdad de toda opinión que nos presentan” (1990, p. 266).
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